A Holyly Curse: On Gender, Sainthood, and Polykystic Ovary Syndrome – Journal # 107 mars 2020

L'histoire n'est pas le passé. Ce sont les histoires que nous racontons sur le passé. La façon dont nous racontons ces histoires – triomphalement ou autocritique, métaphysique ou dialectique – a beaucoup à voir avec le fait de raccourcir ou de faire avancer notre évolution en tant qu'êtres humains.
—Grace Lee Boggs

Partie 1: sa seconde venue

Le clouage de la croix de Saint-Kümmernis représente la crucifixion du XIVe siècle de Saint-Wilgefortis, une sainte barbu médiévale. La peinture du début du XIXe siècle de Léopold Pellaucher a remplacé une autre représentation du saint à la chapelle Saint-Veits en Autriche, qui avait été détruite par un employé franciscain trop zélé. Plutôt que l'image typique de Wilgefortis déjà clouée sur la croix, Pellaucher a choisi de représenter la scène menant à sa crucifixion, montrant un Saint Wilgefortis en détresse, un père en colère qui a ordonné l'exécution de sa fille et pleurant des témoins féminins du martyre. En choisissant ce moment, la peinture assimile également la crucifixion de Wilgefortis à la renaissance ou au renouveau associé aux interprétations chrétiennes génériques du Christ. La crucifixion du Christ symbolise une seconde venue, sa résurrection; La «seconde venue» de Wilgefortis est peut-être représentative d’une évasion nécessaire vers une vie séparée pour recommencer.

À l'origine soit une noble païenne ou la princesse du Portugal (ses origines sont contestées), Saint-Wilgefortis a été promise à un prétendant par son père. L’identité du prétendant est également contestée. Certains récits l'identifient comme non chrétien et disent que Wilgefortis souhaitait garder son corps chrétien pur. Quoi qu'il en soit, elle ne voulait pas épouser cet homme, et la nuit avant son mariage, elle a prié Dieu de la repousser envers le prétendant. Quand elle s'est réveillée, elle a constaté qu'elle avait fait pousser la barbe. Le prétendant a annulé le mariage et son père, enragé, a fait crucifier Wilgefortis.

St. Wilgefortis est devenu le saint patron du soulagement des tribulations. Historiquement, elle a été vénérée par ceux qui souhaitent être désengagés, en particulier par les femmes qui souhaitent être libérées des maris abusifs ou des situations domestiques, ainsi que par les survivantes d'agression sexuelle, de viol et d'inceste. Elle a également été historiquement vénérée par ceux qui sont liés ou restreints, et donc par les prisonniers et autres en captivité. Dans diverses régions et périodes, elle a été connue sous d'autres noms, tels que St. Kümmernis (Allemagne), St. Uncumber (Angleterre) et St. Liberata (Italie). Je la désignerai ici sous le nom de St. Wilgefortis.

Dans la seconde moitié du XXe siècle, la plupart des sanctuaires et des ressemblances de Saint-Wilgefortis ont été détruits ou laissés à se détériorer après la suppression de sa sainteté pendant la purge liturgique catholique de 1969. L'historienne de l'art Ilse E. Friesen, qui a fait de nombreux la recherche sur les représentations visuelles de Wilgefortis, déclare que la présence et le culte de ce saint se sont identifiés avec un comportement anti-chrétien, anti-catholique et déviant. Sa présentation de genre a été vue comme grotesque et dénigrement du Christ. Sa répression a entraîné la perte d'un saint qui a offert de la visibilité aux survivants de mauvais traitements et d'agression. Nous devons également reconnaître cette perte comme faisant partie de l'effacement continu de la violence contre les femmes, les personnes trans et non binaires. À l'époque contemporaine, elle a également été interprétée par certains comme la patronne des personnes intersexuées, des personnes asexuées, des personnes transgenres et puissante vierge lesbienne.

Moi-même en dessous de la statue de Kummerniskreuz du 12ème siècle. Église de Rankweil, Autriche, 2019.

Sculpture de Saint Wilgefortis des années 1730 dans la chapelle Notre-Dame des Douleurs au sanctuaire de Loreto, Prague, République tchèque, 2019.

Sculpture de Saint-Kummern du XVIIIe siècle. Auparavant, cette sculpture était hébergée dans la chapelle Saint-Michel et Kummernus de l'église d'Axams, en Autriche. Il a depuis été mis en stockage hors site – je l'ai découvert lors de ma visite à l'été 2019.

Sculpture de Saint Kummernus, Chapelle Saint Michel et Kummernus à l'église d'Axams, Autriche.

S. Wilgefortis Sive Liberata est une sculpture romane à l'intérieur d'un autel baroque datant de 1661, église de Neufahrn, Bavière. C'était la seule église que j'ai visitée qui était verrouillée, et la seule église connue pour être explicitement dédiée à St. Wilgefortis.

Kummerniskreuz, représentée ici, est une statue du 12ème siècle dans l'église de Rankweil, Autriche, 2019.

Statue de Kummerniskreuz du XIIe siècle. Église de Rankweil, Autriche, 2019.

Il y a eu des cas, en particulier sur des sites de la région tyrolienne de l'ouest de l'Autriche, où des sculptures ou des restitutions du Christ ont été refaites ou modifiées pour devenir Wilgefortis. Cet acte est une étrange du corps de Christ. Subtilement, ce geste radical crée une histoire visuelle du corps queer. L'exemple le plus notable et le plus survivant de cette situation se trouve à Brixen, à la pointe nord de l'Italie. Friesen écrit de cette statue:

Lors de certaines fêtes religieuses, cette statue vénérée était décorée de vêtements coûteux, d'accessoires en dentelle, de bijoux et de chaussures précieuses… Ces objets, une fois placés sur la statue, la faisaient paraître plus féminine et fleurie. Ironiquement, il ne semble pas que ces croyants aient eu l'intention de transformer le genre de la statue à travers ces ajouts vestimentaires.

Néanmoins, le contraste dramatique entre la statue ornée et la statue non ornée a laissé aux visiteurs deux impressions radicalement différentes – l'une de la statue non ornée elle-même (généralement reconnaissable comme étant un homme, malgré la longue robe qui faisait partie de la sculpture), l'autre, son homologue somptueusement habillé et plus féminin. Avec le passage du temps et la copie de plus en plus créative du temps dans des endroits éloignés, il était souvent laissé à chaque croyant de déterminer par lui-même dans quelle mesure la statue pouvait être considérée comme un homme ou une femme – ou même les deux à la fois.

Ce qui reste d'une sculpture de Saint-Wilgefort est modifié pour ressembler à Jésus-Christ. Brixen, Italie. Photo de l'auteur.

Je suis allé à Westminster pour trouver St. Wilgefortis. Soi-disant, il restait une sculpture d'elle dans la chapelle massive et ornée d'Henri VII. J'ai erré et j'ai commencé à demander aux docents où la trouver. Une femme plus jeune et un homme plus âgé ont répondu, quelque peu excités, "Ayy, celui avec la barbe?" Ensemble, nous l'avons localisée au niveau supérieur de la Chapelle de la Dame. L'ensemble de l'espace est bordé, jusqu'à ses hauts plafonds, de statues de divers saints sélectionnés par Henri VII. Wilgefortis vit à l'extrémité gauche d'une rangée de cinq saints, arborant une longue barbe et lisant un livre placé sur un piédestal. Je n'avais pas vraiment pensé que je la retrouverais. Mais, elle était là, calme, royale et belle. Après l'avoir localisée, les deux guides m'ont recommandé d'aller à la bibliothèque et m'ont dirigé dans quelques couloirs de pierre – cloîtres – vers une grande porte en bois. J'ai sonné à sa porte et une voix a traversé un petit interphone.

"Bonjour?"
"Salut, umm, je me demandais si je pouvais parler à quelqu'un d'un saint?"
"Entrez, fermez la porte derrière vous!"
BOURDONNER.

Une fois à l'intérieur de la porte, je montai un escalier qui grinçait jusqu'à un grenier. Des échelles s'appuyaient contre des étagères portant de vieux volumes. C'était une petite mais généreuse bibliothèque. Un homme d'âge medium ébouriffé de manière attachante est venu à la mezzanine et a demandé comment il pouvait l'aider. Il est parti et est revenu quelques minutes plus tard avec une pile d'articles et de livres. Je me suis assis à un petit bureau dans une pièce latérale pour les parcourir, prendre des notes. Une femme âgée était assise en face de moi, apparemment chargée de m'assurer que je ne prenais pas de photos ni n'écrivais sur les documents. J'ai réussi à prendre un selfie. Cela me semblait juste d'enregistrer un moment important que je vivais tout seul.

Lettre au rédacteur en chef, répondant à l'hôpital Queen Elizabeth et au département de médecine de l'Université de Birmingham, «Les conséquences de l'hyperandrogénisme chez les jeunes femmes» dans le Journal de la Royal Society of Medicine, vol. 80 (décembre 1987).

Dans les archives, j'ai trouvé la note ci-dessus jointe à un article médical sur l'hyperandrogénisme chez les femmes, publié par la Royal Society of Medicine en 1987. L'hyperandrogénisme est une condition chez les personnes affectées à la naissance (AFAB) qui est associée à des niveaux élevés d'androgènes ou des hormones «mâles», comme la testostérone. L'article a discuté de l'anatomie biologique des hormones sur un ton très sec et clinique. Bien qu'il ne soit pas autrement intéressé à aborder les effets sociologiques de cette condition, l'article a commencé par une brève introduction historique qui a couvert quelques cas enregistrés: Magdalena Ventura, une femme noble avec une barbe pleine qui allaitait un enfant et qui était idolâtrée comme une merveille physique, un fascinant spécimen d'anomalie; et les sorcières de Macbeth, qui ne sont pas de notre monde et sans sexe dans leur capacité à contrôler la réalité.

Wilgefortis ne mentionne pas l'article, dont la sainte ressemblance a été gravée dans le bâtiment sacré dans lequel je me suis assis. Wilgefortis est un corps doublement supprimé: dans la vie pour sa présentation de genre; et dans l'au-delà, lorsque l'Église a réprimé les images d'elle, ainsi que le culte de son martyre, en raison des conceptions changeantes du genre. Cette répression se poursuit, comme en témoigne son absence dans l'article académique sur l'hyperandrogénisme. Pendant des siècles, la violence perpétrée contre le corps féminin / féminin, non binaire et queer a donc été effacée.

Quand l'histoire se termine-t-elle et le présent commence-t-il pour le binaire patriarcal de genre? Les corps queerness et non cis ont toujours existé, mais la valeur et le soin de leur bien-être et de leur survie ont changé au fil du temps. Des chiffres comme Wilgefortis montrent comment certains marqueurs du «genre», tels que nous les comprenons maintenant, étaient considérés comme symboliquement et religieusement significatifs au medium Âge. Comme l'écrit l'historienne Caroline Walker Bynum:

Parce que les prédicateurs, les confesseurs et les directeurs spirituels supposaient que la personne était une unité psychosomatique, ils lisaient non seulement les événements corporels inhabituels comme des expressions de l'âme, mais ils s'attendaient également à ce que le corps lui-même offre un medium d'accès au divin. Parce qu'ils adoraient un Dieu qui s'est incarné et est mort pour les péchés des autres, ils ont considéré tous les événements corporels – les hideuses blessures des martyrs ou des stigmatiques ainsi que la beauté rose des vierges – comme des manifestations possibles de la grâce. Parce qu’elles associaient la femelle à la chair, elles s’attendaient à ce que les expressions somatiques caractérisent la spiritualité des femmes.

Prenons, par exemple, la barbe. Leur association avec le pouvoir, quel que soit le sexe assigné, a conduit certains corps barbus non masculins médiévaux à être reconnus et respectés. Dans cette histoire, une «femme» avec une barbe était quelque chose à admirer et à vénérer. En fait, la barbe protégeait ou libérait parfois les femmes qui les avaient du ridicule et des attentes particulières de la féminité traditionnelle.

St. Wilgefortis dans l'abbaye de Westminster, Chapelle de la chapelle Henri VII, Londres, Angleterre.

De Lady Magdalena Ventura des Abruzzes, à Madame Clofullia, à la dame barbu du cirque, il existe une base solide, quoique changeante, dans l'histoire occidentale des femmes barbus trouvant la sécurité et le pouvoir au-delà des attentes de genre. Cela ne veut pas dire que les femmes barbus à l'époque médiévale étaient nécessairement aimées ou considérées comme belles, mais elles menaçaient la hiérarchie établie de la masculinité et du pouvoir. Mark Albert Johnston, qui a fait des recherches sur la politique de la barbe au début de l'Angleterre moderne, écrit spécifiquement sur St. Wilgefortis:

Enjeu pour la culture anglaise moderne à l'image de Uncumber barbu [St. Wilgefortis] n'était pas simplement une maîtrise masculine; la menace plus profonde posée par les femmes barbus et l'autonomie féminine qu'elles représentaient résidaient dans leur refus de se soumettre à l'impératif reproductif – une insubordination qui menace la perpétuation du patriarcat lui-même … Malgré la destruction de l'iconographie vénérant Uncumber, la menace que son spectre barbu présentait à Les systèmes de pouvoir de l'Angleterre postérieure à la Réforme ont hanté l'imagination culturelle moderne au début, non seulement en informant les valeurs attribuées à la barbe féminine en général, mais aussi en colorant les attitudes envers toutes les femmes indépendantes, célibataires et non (ré) productives.

Danielle photographiée par l'auteur.

Partie 2: Bon genre

Danielle:

Je suis allé voir un médecin. J'avais probablement quinze ans? Elle est entrée et la première chose qu'elle m'a dit a été: "Ohhh, tu es un joli SOPK [Polycystic Ovary Syndrome] patient." Et je ne l'oublierai jamais parce que c'était avant que je ne sache beaucoup sur le SOPK, mais cela impliquait que les personnes atteintes du SOPK étaient laides. Et je suppose que j'étais flatté, ce qui était triste.

Je me souviens d'avoir bien géré le SOPK parce qu'ils m'ont prescrit de la metformine, qui est le même médicament que mon grand-père prenait pour le diabète. Fondamentalement, lorsque quelqu'un vous dit que vous pouvez être "guéri" de vos symptômes du SOPK, cela implique que vous allez être beau et maigre. Je me suis donc fait prendre de la metformine trois fois par jour et cela m'a rendu extrêmement nauséeux. Il y a eu un été au lycée où je rentrais chez moi tous les soirs dans des nausées extrêmes, mais je continuais à le prendre parce que je pensais que je serais belle et tous mes problèmes seraient résolus si je pouvais simplement manipuler la metformine trois fois par jour. Mais finalement j'ai abandonné ça. C'était un tas de conneries, cela n'a rien changé.

D'après ce que je comprends, c'est un problème de résistance à l'insuline. Vous pouvez résoudre ce problème vous-même en mangeant la bonne nourriture, en faisant de l'exercice et en prenant soin de vous. Ma préoccupation est mon système reproducteur et mes œufs – si tout cela fonctionne correctement à cause du SOPK. Personne ne sait vraiment. Le problème avec le syndrome est qu'il y a beaucoup de points d'interrogation. En ce moment, je ne le traite pas, je vis ma vie et j'essaie d'être en bonne santé et de prendre soin de moi. Je préfère ne pas être sur des produits pharmaceutiques au hasard si je ne dois pas l'être.

Lorsque vous recherchez «Syndrome des ovaires polykystiques» sur Google, un trouble hormonal courant chez les femmes en âge de procréer, vous pourriez tomber sur St. Wilgefortis. Sa nouvelle identité officieuse de purge post-liturgique est la patronne du SOPK.

J'ai reçu un diagnostic de SOPK à l'âge de vingt-deux ans après un certain nombre d'années de périodes très irrégulières, associées à une incapacité à perdre du poids. Dès mon jeune âge, j'ai également connu une croissance «anormale» des cheveux (hirsutisme) et des niveaux élevés de testostérone. Mes médecins m'ont remis de la documentation sur le syndrome, ses symptômes, les traitements et les effets graves graves à long terme, tels que le cancer de l'utérus et le diabète. La littérature mentionne que dans le domaine médical, le surnom du SOPK est «Le voleur de la féminité».

Entendre ce terme a marqué la première fois que j'ai commencé à penser de façon plus critique, plutôt que physique, à ce que ce syndrome représentait, et pourquoi je ressentais un profond sentiment de honte. C'était la première fois que les symptômes physiques – pilosité faciale, manque d'ovulation – semblaient être théorisés à l'extérieur de mon corps, et donc un moment d'auto-réflexion était possible. Le SOPK révèle comment le complexe médico-industriel est étroitement lié au gain capitaliste et comment les deux sont étroitement liés au contrôle du binaire de genre et à sa reproduction à des fins lucratives. Les symptômes eux-mêmes sont décrits en termes d'écarts par rapport au corps hétéronormatif «féminin» (comme la capacité de se reproduire) et par rapport à la présentation féminine attendue (visage glabre, corps mince, peau claire). Comme décrit dans la brochure que mon médecin m'a remise, le syndrome vous rend moins féminine, moins désirable et moins productive dans une société hétéro-capitaliste. Juste «moins que».

Capture d'écran d'un babillard électronique sur une page du SOPK détaillant les différentes conversations et préoccupations de la communauté, 2019.

Il existe une myriade de groupes SOPK sur Facebook, ainsi que de nombreux forums en ligne, babillards électroniques et rencontres. Ces espaces en ligne sont souvent remplis de femmes cis des États-Unis qui sont vraiment navrées par leur incapacité à concevoir un enfant. Ce qui ressort sur ces plates-formes n'est pas seulement les expériences d'infertilité liées au SOPK, mais un sentiment d'insuffisance plus large et plus profond. Ces femmes déclarent se sentir «moins que» parce qu'elles ne peuvent pas jouer le rôle de personnes AFAB et répondre aux attentes de reproduction, car les personnes atteintes de SOPK ne peuvent souvent pas concevoir.

La seule raison pour laquelle le SOPK existe en tant que «syndrome» et pas seulement en tant que symptômes individuels, c'est parce que l'industrie médicale s'est engagée à perpétuer et à dépendre d'un binaire qui n'a fait que renforcer sa portée puisque les hormones étaient sexuées «mâle» et «femelle». Les informations sur le SOPK qui sont diffusées dans le cabinet du médecin renforcent ce binaire. Les personnes non binaires, non conformes au genre et trans sont exclues de ce discours dominant sur le SOPK. Chaque corps qui souffre du SOPK a une réalité différente et ses effets. De nombreux espaces et situations, que ce soit le cabinet du médecin, l'église ou un premier rendez-vous, continuent d'imposer le silence et la cruauté autour de la différence de genre, de l'expression et de l'expérience.

Au moment où j'ai été diagnostiqué, je commençais également à identifier ma propre queerness, qui a sans aucun doute informé et influencé la façon dont j'ai appris à intérioriser le genre et sa présentation, ainsi qu'à le déballer. Je me demande parfois si ma bizarrerie – un marqueur de différence et même de danger potentiel – est exactement ce qui me protège de me sentir vraiment «affligé» par le SOPK. Je ne sens aucune responsabilité de porter des enfants, que ce soit physiquement ou politiquement. Bien sûr, la responsabilité n’est pas toujours synonyme de désir.

La sociologue Celia Kitzinger observe que, historiquement,

la recherche médicale a lié le SOPK à une sexualité «anormale»: par exemple, Meyer et Zerssen (1960) identifient une «insécurité profondément enracinée» concernant le rôle sexuel des patients atteints d'hirsutisme, en particulier ceux atteints du SOPK, mais signalent qu '«une identification masculine complète et l'homosexualité manifeste semble rare »; Money et Clopper (1974) notent que les fréquentations et les intérêts romantiques sont souvent perturbés, même si «la bisexualité et le lesbianisme ne sont pas, en général, un problème»; et Gorzynski et Katz (1977) signalent une augmentation apparente de la libido chez les femmes atteintes de SOPK, et suggèrent qu '«un sentiment de désir sexuel incontrôlable peut être pénible (ou du moins déroutant) pour la jeune femme avec des ovaires polykystiques». Deux études ont signalé un lien apparent entre le SOPK et le transsexualisme de femme à homme (Bosinksi et al., 1997; Futterweit, Weiss et Fagerstrom, 1986). Une étude de cas relativement récente d'une femme atteinte du SOPK (Michael, Zolese et Dinan, 1996) suppose que ses désirs sexuels «anormaux» ont été influencés par le manque d'attrait physique. L'hypothèse récurrente est que le non-respect de l'apparence féminine conduit à une sexualité déviante.

Cette recherche semble suggérer que la sexualité des «femmes» est corrélée à leur niveau de masculinité: les femmes moins masculines ont une libido et un taux de déviance plus raffinés et plus faibles. Bien sûr, la déviance est historiquement liée à la pathologisation de la queerness et de l'homosexualité, et à des comportements «promiscueux» de toute sorte. Chacune de ces hypothèses est fausse. Ils ne tiennent pas compte des différentes manières dont les femmes, les femmes, les non-binaires et les transgenres expriment leur sexualité et leur désir. Il semble troublant d'associer un syndrome physique à l'identité et à la libido, mais c'est l'un des moyens les plus faciles de dénigrer un corps et de le considérer en dehors du domaine du «normal». Bien qu'enracinée dans une «perspective féministe» progressive sur le SOPK, cette recherche tombe à plat car elle identifie la queerness et l'homosexualité comme des «symptômes».

Kitzinger souligne la récurrence du mot «monstre» dans de nombreux témoignages de femmes sur leur SOPK, en particulier en indiquant leur sentiment de se tenir en dehors de la féminité «normale». »Dans ses études, note-t-elle,« près d'un tiers des femmes ont utilisé le terme «bizarre» (ou «bizarre», «bizarre») spécifiquement pour décrire ce qu'ils ressentent pour eux-mêmes, ou la condition, et pratiquement tout le monde parle de se sentir «anormal», «non féminin», «bizarre», «différent» dans certains façon."

Malgré son analyse sur la déviance sexuelle et sa corrélation avec la queerness, Kitzinger est l'une des seules chercheurs à avoir considéré les personnes AFAB sous un angle sociologique et peut-être «féministe». Elle doit également être crédité d'avoir donné des voix à ceux avec SOPK en dehors du domaine du jugement; au lieu de cela, Kitzinger a partagé les effets psychologiques qu'un tel syndrome et sa stigmatisation manifestent.

Avec tout cela à l'esprit, j'ai enregistré des expériences partagées avec moi par d'autres personnes atteintes du SOPK. Ces voix mettent en lumière les diverses expériences du SOPK. Ils révèlent également comment la bizarrerie du syndrome se connecte à l'héritage queer de Wilgefortis. Il est devenu clair que les personnes ayant des identités / présentations de genre différentes, dans des contextes sociaux et culturels différents, ont des expériences très différentes du syndrome et de ses effets.

Clara photographiée par l'auteur.

Clara:

Je ne présente certainement pas cette féminité. Mais c'est difficile de se connecter avec une condition médicale parce que je suis comme ça depuis que je me souvienne… Cela m'a précédé d'avoir mes règles, d'être sexuelle. Je savais juste que je voulais porter des vêtements pour garçons… Je ne suis pas du tout attaché au mot «genre». Quand les gens disent: "Oh, vous avez un sexe vraiment cool", "Vous êtes génial, c'est génial!" Je ne sais même pas ce que ça veut dire. Qu'est-ce qui est attribué au genre là-bas? Ce n'est tout simplement pas quelque chose avec lequel je suis très lié … comme la façon dont la présentation de genre est cette chose qui peut être reconnue au-delà des domaines d'être "femme" ou "homme". Je veux dire, je comprends qu'il y a plus de nuances, mais je ne comprends pas le mot «genre» attaché à cette conjonction de sexualité, sociabilité, esthétique, apparence, tu vois ce que je veux dire? C'est un peu ce qui est censé se manifester dans le genre, mais je ne comprends tout simplement pas comment «bon genre» en tant que mot s'adresse à ce genre de matrice de marqueurs.

… Je veux être capable de faire des choses qui rapprochent et démystifient cette séparation entre femme et homme [the separation] dans un sens. C'était une grosse tâche pour moi. Comme ça, c'est des conneries. Je peux faire tout ce que je veux, pas parce que je suis de ce genre [of person]. je [know] On va me dire que je ne peux pas, mais j'essaye et je le fais. Ce n'est pas si difficile… Donc ma compréhension de moi-même est liée, volontairement, à ce que je ne suis pas censé être.

Je ne vois pas le genre comme une identité fixe, ou qui a des rôles ou des présentations spécifiques associés à «l'homme» ou à la «femme». Cependant, je ressens toujours une pression pour me présenter au monde d'une certaine manière, d'une manière «féminine». Ma bizarrerie et ma politique ne me protègent pas de cette pression, de la recherche de sécurité et de pouvoir à travers une présentation genre attendue. Et même si je voudrais penser que les gens qui m'attirent voudront toujours me baiser si je laisse pousser ma barbe, en vérité je n'en suis pas si sûr; Je ne me sens pas encore en sécurité en faisant cette hypothèse.

C'est précisément ce sentiment qui m'a amené à rechercher des personnages historiques dont la présentation corporelle (comme avoir une barbe) s'opposait à leur sexe à la naissance, du moins selon les normes de genre traditionnelles. Peut-être que je cherchais des amis (et étrangement près de chez moi, étant donné mon propre héritage catholique).

Les représentations de la féminité dans l'histoire de St. Wilgefortis ne sont en aucun cas universelles. C'est avant tout l'histoire d'une femme blanche en Europe avec une barbe, une aberration digne, apparemment, de la sainteté à une époque. Si elle avait été d'une classe différente, ou d'une femme de couleur, le récit aurait pu s'arrêter là – ou du moins différemment. Étant donné que certaines sources racialisent le prétendant de Wilgefortis, c'est peut-être sa blancheur qui la protège de nouvelles violences, même l'élever à la sainteté.

Aaron photographié par l'auteur.

Partie 3: Les effondrements binaires

Aaron:

Il me semble simplement que les médecins – ou peut-être que personne ne me l'a expliqué, mais j'aurais espéré que quelqu'un l'aurait … Mais parfois, je ne pense pas que les médecins comprennent ce que font les hormones dans le corps, alors il y a ceci sorte de réflexion en noir et blanc à ce sujet. Ce que vous voyez beaucoup en ce moment, dans la façon dont la testostérone est parlée en termes d'athlétisme, et l'inclusion des personnes trans et intersexuées dans l'athlétisme. Et la façon dont la testostérone est décrite comme l'hormone masculine, ce qui est bien sûr faux, parce que tout le monde – enfin pas tout le monde, mais la plupart des corps sans distinction de sexe – produit de la testostérone en quantités variables.

Ce binaire s'effondre sous un examen plus approfondi. Je me demande parfois, les gens comprennent-ils parfaitement comment les hormones régulent certains aspects du corps?

Pour moi, il n'y avait pas tellement de choses que je devais nécessairement traiter. Du point de vue de l'affirmation de mon propre sexe, je n'ai pas besoin d'ajouter des œstrogènes à mon corps… Même si le contrôle des naissances m'a été suggéré plusieurs fois, même avant mon diagnostic, j'ai l'impression de ne jamais l'avoir bien compris . Ça ne m’a jamais vraiment bien expliqué. Au lieu de cela, c'était juste "c'est ce que vous avez, et voici une façon de le traiter." La plupart des autres choses que j'ai apprises à ce sujet viennent de parler aux gens ou de regarder sur Internet.

Magdalena Ventura est probablement l'une des femmes historiques les plus reconnaissables avec une barbe. Peint en Espagne par Jusepe de Ribera en 1631, Ventura est représentée en train d'allaiter son enfant et debout devant son mari. La représentation ici peut être prise de plusieurs façons. D'une part, être photographié avec l'enfant affirme la «féminité» de Ventura. D'autre part, sa barbe et sa position saines et remarquables par rapport à son mari affirment sa puissance et sa place. Cela peut également être lié à son statut de classe. Peut-être a-t-elle gagné un terrain d'entente incontestable de pouvoir et de visibilité en n'étant ni facilement féminisée ni reléguée à la mode – comme cela viendrait marquer des expériences ultérieures du SOPK.

Pour les femmes à barbe au XIXe siècle, le pouvoir ambivalent que leur procuraient les poils du visage se déroulait différemment. Annie Jones, qui a été vendue à l’émission itinérante de P. T. Barnum en tant qu’enfant, et Julia Pastrana, une Mexicaine indigène, ont connu des formes d’acceptation très mitigées. Jones faisait partie du «Freak Show» de Barnum et est décédé très jeune alors qu'il faisait campagne pour abolir le terme «freak» des actes de spectacles. Pastrana était surnommée «femme singe» pour ses traits du visage et ses cheveux longs qui couvraient tout son corps. Elle a également été soumise à de nouvelles manifestations de mort. Son corps a été rembourré et préservé et a fait une tournée posthume, la privant de toute agence qu'elle avait sur sa propre représentation. J'ai pensé à Pastrana lorsque j'ai rencontré l'artiste et photographe Zoe Leonard, une série de photographies de femmes barbus du début des années 1990, qui montre la tête en peluche d'une femme barbu qui a été conservée comme spécimen de musée. Leonard a photographié la tête sous trois angles en noir et blanc. Bien que les photographies de Leonard puissent être motivées en partie par son propre outrage au traitement de ces femmes, elles peuvent néanmoins lui infliger de nouvelles violences, dans la mesure où elles lui proposent d'être à nouveau regardée sans autre information ou attention à son identité ou à sa valeur. .

D'autres femmes du XIXe siècle ont capitalisé monétairement leur statut de barbe – certaines avec plus de succès que d'autres. Madame Clofullia a voyagé avec le «Musée américain» de Barnum pendant de nombreuses années, et les récits historiques de sa vie semblent indiquer un certain degré de louange et de respect de la part du grand public. Dans certains cas, la performance féminine peut compenser l'apparence non féminine. La blancheur et le statut de classe supérieure aident également.

Aujourd'hui, il reste des coûts à la fois psychiques et monétaires pour maintenir une présentation «féminine». Certains corps doivent travailler plus dur – et dépenser plus d'argent – pour être vus comme ils aimeraient être vus et être traités comme ils voudraient être traités. Personnellement, en tant qu'hôtesse au début de la vingtaine dans un restaurant haut de gamme de New York, je ne pourrais jamais me présenter au travail avec un soupçon de poils faciaux «inutiles», sans parler d'une barbe. Mais en tant qu’assistante d’artiste à la fin de la vingtaine, les attentes et les limites de la présentation de soi étaient plus floues. J'avais besoin des deux emplois également pour subvenir à mes besoins, mais en gagnant du capital social et artistique, j'ai pu accéder à des espaces de travail où je pouvais me permettre de ne pas jouer une apparence «féminine» si délibérément.

Autoportrait du voleur de la féminité, Brooklyn, New York, 2018.

En tant que corps queer au XXIe siècle – pas personnellement attaché à définir mon genre sous une forme spécifique et / ou fixe pour la plupart – je suis déterminé à démanteler et à déchirer la notion de binaire. Mais mon corps est également rempli du privilège de la blancheur et du cis-ness (ou du moins de la présentation prédominante du cis-ness). Ainsi, l'impact de mon identité sur mon expérience quotidienne est relativement mineur.

Alors pourquoi continuer à lutter contre ma présentation naturelle? J'ai une barbe, mais je n'aime pas ma barbe. Je n'en suis pas fier. Et malheureusement, je n'y trouve certainement pas de pouvoir. Pas toujours au moins. Dans des moments fugitifs, peut-être. Théoriquement, je sais que ce sont des conneries; Je sais que je devrais trouver une confiance extrême dans ma barbe. Le genre binaire et son histoire violente sont écrits sur moi; ils façonnent la façon dont je perçois mon propre corps (queer). D'autres corps que je désire, les amants que je prends, défient fantastiquement cette présentation de genre conventionnelle. Je suis profondément en convoitise pour ce qui ne peut pas être étiqueté et détenu par une histoire de genre violente. Pourtant, je persiste à payer 50,00 $ chaque mois pour contrôler mon apparence.

Divers produits d'épilation. Pour lutter, il faut dépenser. Voici certaines choses sur lesquelles une personne atteinte du SOPK pourrait dépenser de l'argent, telles que:
Eau de Javel Jolen: 6,40 $

Traitement d'épilation, visage entier sauf sourcils: 45,00 $ + pointe 9,00 $ × 15 = 810 $ par an.

Une cire intégrale coûte environ 50,00 $. C'est le prix fixé pour exécuter et maintenir ce que je désire être considéré comme. Quand la violence s'inflige-t-elle et à quelles fins? Comment pouvons-nous être libérés des idées de genre et du monde queer si nous sommes constamment en train de défaire nos propres notions de constriction?

Lame de rasoir pour femme Gillette Venus Extra Smooth: 7,99 $

Crème dépilatoire pour le visage Nair à l'huile d'amande douce, 2 oz: 4,69 $.

Tweezerman, mini pince à épiler: 15 $

Lorsque mes poils sur le visage ont commencé à apparaître en huitième année sous forme de moustache, un ami proche (un homme cis) l'a signalé et a ri. J'ai commencé à utiliser n'importe quelle méthode disponible pour le cacher. D'abord, c'était de l'eau de Javel, puis de Nair, et finalement de l'auto-épilation. Quand ma barbe a commencé à entrer, vers l'âge de dix-huit ans, j'ai ajouté des traitements d'électrolyse. Mais rien n'a fonctionné de façon permanente. Je continue à aller à des épilateurs professionnels, mais je laisse aussi ma barbe parfois quelque peu visible. J'attribue cela principalement à ma bizarrerie, et à ma propre rotation lente vers la défaite et le désapprentissage des idées binaires rigides de genre et de représentation. Un autre facteur est, honnêtement, la fatigue: l'entretien peut être fatigant et coûteux. J'existe également principalement dans des communautés et des espaces où mon visage tel quel, pour le meilleur ou pour le pire, n'est pas inacceptable et ne me rend pas vulnérable à la violence ou au danger. It helps to have become somewhat liberated from internalizes gender binaries and dependence on economic situations where I could not openly be who I am.

The gender binary can only persist within structures that also inflict violence more broadly—policing, prisons, capitalism, the state, to name a few. Such structures perpetuate a system in which there is no room for the “in between” or the undefinable. It is precisely the precarity of queerness that renders it beautiful and tragic all at once. To live and fuck in the way one desires, outside of the belief system of capitalist patriarchal productivity, is to live in a constant state of pleasure mixed with terror. But this mixture also leads to a kind of freeing euphoria.

Rachel as photographed by the author.

Part 4: Gay Anatomy

Rachel:

I definitely get a knot in my stomach, very nervous, thinking about it, talking about it, but in a way that feels productive and destigmatizing for myself. I have internalized a lot of shame around it … Even when I think about you doing a project, that means you are talking to multiple people, who are all thinking about this. That is deeply comforting to me. I’m sure I could google it and there are groups online, I’m sure … But I haven’t, I haven’t looked into this on my own.

I think it’s about gender. It’s also, for me, tied to sexuality. Leaning a little more into having PCOS is concurrent for me with leaning more into thinking intentionally about my queerness, and about my femme-ness. They are happening together.

The more I’m able to accept and think about my PCOS in an open and self-conscious way, in a way that actually feels good, the more I’m able to talk about my queerness, and about the fact that I’m not the most femme. Some days I’m more femme than others. For me they are all part of one conversation.

What my body can do, how I present my body, and how my body is sexual—they are all part of the same thing.

St. Wilgefortis’s story of martyrdom is multiply queer. Her female body, made unruly by her miraculous beard, queers Christ’s body. Or, as art historian Ulrike Woerner told me in an interview this summer about her research on St. Wilgefortis: “She was developed in a certain social situation of religiousness in the 15th century where you had the first women's movement in religion and Christianity, in the Catholic Church. At this time you have only the Catholic church, and in this spirituality this figure was developed as a figure of salvation and power mostly for women, but not only. And it's not only to help against violence, that's her second function, but she is first a figure for women to have a female salvation figure, not only a male salvation figure.”

There has always been queer representation within historical record. St. Wilgefortis is particular to the Catholic faith, but she has also served as one of the only visible icons that exists for people outside of the gender binary. Additionally, she has been adopted and brought into the PCOS community as a patron saint to the symptoms, and perhaps a signifier that a PCOS experience is only “abnormal” within a techno-scientific paradigm, that our experience is not lacking or incomplete or less than, and that there is power in that.

Historian Lewis Wallace argues that Wilgefortis’s “so-called disfigurement” was in fact deeply ennobling:

Wilgefortis’s beard is meant to rob her of beauty, but as we have seen, it is precisely this so-called disfigurement that brings her closer to Christ and ultimately leads to her sainthood. Wilgefortis’s loss of feminine beauty is her miracle; what is presented as her ugliness makes her identical to Christ. This particular paradox does not appear with such precision in any other virgin-martyr narrative. In the case of Wilgefortis, we see not merely female eliding into male but also deformity eliding into perfection.

I do not think it is my PCOS that has made me queer, but I do see PCOS as a strangely beautiful and accidental queering of the body, or of my body at least. In conversation with Rachel, I responded to her statement above by saying:

Most of the people I’ve talked to about this are queer, you know. Some people are in certain types of relationships, and some aren’t. It’s funny because I think about it as a queering of the body, if we are going to think of bodies as binary, biologically. Then this is a pushback, which I find to be so cool. This is like “Gay Anatomy.”

Through obsessive thought and research on PCOS, I have come to realize that I feel farther from womanhood than ever before. It feels disingenuous for me to claim my womanhood when I no longer believe in a gender binary. At the same time, it also feels wrong to not recognize that people’s experiences are culturally shaped along gender lines.

In essence, I have come to undo and unlearn much of what I have internalized about gender over time. A friend recently told me that when we first met, he had no doubt that I was “genderqueer, or just very androgynous.” In that moment I felt held and warm. I have clung to womanhood and femininity for so long because it has brought me comfort and community. Those are not things I wish to lose. I still do, and always will, love women and womanhood—I just don’t think they mean the same things to me as they once did. Today I find myself wanting to shake off the entire complex of gender identity. I wish to float in ambiguity, but not sink. I know I am not alone in this.

Last week I was walking with my lover, my person, from the library to her house, when she shared thoughts she had the first time we met. Her roommate had told her that a friend named Sam was coming over, who she assumed was a (cis) man. When I arrived, she was immediately intrigued, she said—tall, deep voice, and obviously not a (cis) man. She just didn’t really know what my gender was, and that’s what initially attracted her, she said. Earlier that day I had told her that no one has ever made me feel so at ease and so desired in my body. We held hands, walking along Echo Park Lake in Los Angeles. My beard was just visibly growing back in.

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Thank you to everyone who worked with me, talked to me and leant their stories, knowledge and thought to this ongoing exploration. I am forever grateful for your time and generosity: Aaron Kelley, Clara López Menéndez, Danielle Schwab, Rachel Smith, Ulrike Woerner, Sara Frier, Virgil Benjamin Taylor, Johanna Bampi, Robert Mills.

Sam Richardson is an interdisciplinary artist working primarily in photography, as well as video, sound, and writing. She is based in Los Angeles, CA. As an image maker working in a documentary-informed practice, Richardson strives to unlearn, break open, and find new ways of creating images that interrogate collaboration and photographic relationships in the context of the body, trauma, and care. She utilizes her past work as a Crisis Counselor to survivors in the ER of New York City and personal experience to enter her work with a practice of care and investigation into personal and shared experience.

© 2020 e-flux and the author

A Holyly Curse: On Gender, Sainthood, and Polykystic Ovary Syndrome – Journal # 107 mars 2020
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